Crossroads of knowledge: Ethnographic dispatches of narratives from young Umbanda followers in the terreiro and at school
Encruzilhadas
de saberes: Os despachos etnográficos de narrativas de jovens umbandistas no
terreiro e na escola
Marcelo Máximo Purificação
Centro Universitário Mais (UNIMAIS); Centro Universitário
de Mineiros (UNIFIMES) – maximo@unifimes.edu.br
https://orcid.org/0000-0002-4788-016X
Daniela Ripoll
Universidade Luterana do Brasil (ULBRA) – daniela.ripoll@ulbra.br
https://orcid.org/0000-0002-7247-2600
ABSTRACT
This study was carried out based on a qualitative
ethnographic study, developed using autobiography, autobiographical narratives
and ethnographic narratives, with young umbandistas
from two barracões located in the
municipalities of Mineiros and Novo Gama in
Goiás/Brazil and from a state public school in Mineiros,
between the months of October 2021 and July 2022, with the following objective:
to understand how young umbandistas from Mineiros and Novo Gama, in the terreiro
and at school, position themselves in terms of identity and religious
belonging. At the intersection between school, Umbanda barracks, everyday life
and culture, there are traces of intercultural youth identities. The school is
a plural and intercultural place, where multiple identities and religious
differences are manifested. However, to maintain religious identities, it is
necessary to understand the limits between them and the religious differences
that define them and which symbols and representations gravitate around them,
as well as the effects of the impacts, positive or negative, that cross them,
in addition to the relationships and teaching-learning processes present in
their context.
Este estudo realizou-se a partir de um estudo
etnográfico qualitativo, desenvolvido com uso da autobiografia, narrativas
autobiográficas e narrativas etnográficas, com jovens umbandistas
de dois barracões situados nos municípios de Mineiros e Novo Gama em
Goiás/Brasil e de uma escola pública estadual de Mineiros, entre os meses de
outubro de 2021 e julho de 2022, com o seguinte objetivo: compreender como jovens umbandistas de Mineiros e Novo Gama, no terreiro
e na escola, se posicionam em termos identitários e de pertencimento religioso.
No cruzamento entre escola, barracões de umbanda, cotidiano e cultura, estão rastros
de identidades juvenis interculturais. A escola é um lugar plural e
intercultural, onde se manifestam múltiplas identidades e diferenças
religiosas. Mas, para manter as identidades religiosas, é preciso entender os
limites entre elas e as diferenças religiosas que as definem e quais símbolos e
representações gravitam em torno delas, bem como os efeitos dos impactos,
positivos ou negativos, que as atravessam, além das relações e processos de
ensino-aprendizagem presentes em seu contexto.
KEYWORDS
Young Umbanda fans, Crossroads of knowledge, Dispatches,
Identity, Cultural studies, Umbanda
Jovens umbandistas, Encruzilhada
de saberes, Despachos, Identidade, Estudos culturais, Umbanda
CONFLICTS OF INTEREST
The Authors declare no conflicts of interest.
Neste texto, o termo “encruzilhada
de saberes” refere-se ao cruzamento de conhecimentos que permeiam a trajetória
social do jovem umbandista, perpassando pelo campo social (do cotidiano), das
culturas, dos aspectos religiosos e da vida escolar. Já o termo “despachar”
aparece no sentido de encaminhar, dar direcionamentos aos saberes e
conhecimentos gerados a partir da intersecção desses campos de saberes e
conhecimentos.
Questões emergem em
minha busca por respostas e, no emaranhado delas, busco saber: como se
manifestam as identidades dos jovens participantes da Umbanda? O que significa ser um jovem umbandista? Como essas identidades são negociadas? Como os
jovens falam sobre o sagrado? Como eles falam sobre sua religião? Como seus
corpos materializam os conhecimentos e os saberes umbandistas? Como as práticas desses jovens
umbandistas e suas vivências contribuem, interferem
na construção desse sujeito? Que saberes emergem da relação do jovem com o
terreiro e como isso repercute na escola? Como os saberes que emergem da
encruzilhada do cotidiano com a cultura, com a religião e com a escola são
despachados nas narrativas dos jovens umbandistas?
A análise da Umbanda no
cotidiano, no corpo e na vida dos jovens (de minha região – Mineiros-GO, e da
região onde atuo como sacerdote umbandista – Novo Gama-GO) se justifica de
várias formas: a Umbanda surgiu por
volta do século XIX, tendo a pretensão de ser uma religião brasileira. Nela,
mesclam-se vários fragmentos de religiões até então conhecidas, como o
catolicismo, o espiritismo kardecista e os cultos dos povos originários
africanos e brasileiros (Rosenfeld,1993). É importante lembrar que as religiões
de matriz africana foram incorporadas à cultura brasileira há muito tempo,
quando os primeiros negros escravizados chegaram ao país e encontraram na religiosidade
um meio de preservar suas tradições, suas línguas, seus saberes e valores
trazidos da África. No entanto, mesmo com as manifestações afros inseridas na
cultura brasileira, há mais de 500 anos, a desvalorização do negro e a visão
preconceituosa da cultura afro-brasileira persistem. O fundamento de seus
dogmas e de seu ritual residiria, assim, na união dos cultos das divindades da
natureza com a descida dos espíritos dos mortos aos médiuns, possibilitada pela
teoria da afinidade e pela hierarquia espiritual defendida por Kardec, em que
as falanges étnicas no espaço seriam controladas pelos orixás nagôs (Oliveira,
2017).
Uma das formas de
resistência e preservação das tradições trazidas da África é o sincretismo
religioso, que se manifesta como uma estratégia de adaptação e sobrevivência
cultural. Segundo Araújo, em seu livro “Diaspora, Transformation, and the
Transculturation of African Performance Traditions” (2008, p. 42), o
sincretismo religioso é uma resposta à colonização e à imposição de valores e
crenças europeias sobre os africanos escravizados. Nesse contexto, a fusão de
elementos cristãos com práticas religiosas tradicionais africanas permitiu aos
escravizados a manutenção de sua identidade cultural e espiritual, mesmo sob
condições adversas. Como exemplificado por Carneiro, em “Candomblés da Bahia”
(1964, p. 78), a religião afro-brasileira do Candomblé é um dos exemplos mais
conhecidos de sincretismo religioso no Brasil, sendo uma mistura de elementos
do candomblé africano com o catolicismo, através da associação de orixás
afro-brasileiros com santos católicos. Portanto, o sincretismo religioso se
configura como uma prática de resistência que permitiu aos africanos preservar
suas tradições e identidade cultural durante a experiência traumática da
escravidão.
No seu estudo, Pierre
Sanchis (2001) destaca que a representação identitária da Umbanda tem passado
por um processo de transformação e reinterpretação de narrativas ao longo das
últimas décadas. Essas mudanças são influenciadas por demandas sociais e culturais
que despertaram nos praticantes de Umbanda o desejo de integração e
visibilidade social. Oliveira (2017) e Bastide (2006) argumentam que esse
fenômeno ocorre quando a Umbanda deixa de ser restrita às favelas e começa a se
estabelecer nos espaços urbanos, abandonando atitudes e narrativas que entrem
em contradição com a sociedade moderna. Conforme apontado por Bastide (1985),
essa contradição é resultado do fato de que, nas grandes cidades, a população
negra recebia mensagens conflitantes: de um lado, havia a possibilidade de
ascensão social, mas, por outro lado, ela ainda era marginalizada e vivia na
periferia urbana. Nesse processo, a transformação da identidade umbandista
passa a estar associada aos valores considerados ideais pela sociedade, sendo
guiada gradualmente tanto pelas forças da natureza quanto por esses valores.
Isso implica numa reorientação dos padrões sociais e morais para os praticantes
de Umbanda.
A questão do
branqueamento na Umbanda é complexa e envolve diferentes perspectivas. No
entanto, é importante salientar que não se pode generalizar a experiência de
todos os umbandistas, pois há diversas variações e abordagens dentro dessa
religião. Na perspectiva de Roger Bastide (2006), antropólogo francês que
estudou a Umbanda no Brasil, ele sugeriu que, ao longo do tempo, a Umbanda
teria se afastado das suas raízes africanas e se tornado menos identificada com
a cultura afro-brasileira. Ele argumentou que isso aconteceu devido à
influência de elementos indígenas, europeus e orientais na religião. Segundo
Bastide, isso teria contribuído para um processo de branqueamento da Umbanda.
Por outro lado, é
necessário considerar a perspectiva de Lilia Moritz Schwarcz e Nei Lopes,
segundo os quais o sincretismo religioso é um aspecto importante da cultura
brasileira, resultante de um processo histórico de mistura e hibridização. Para
eles, a Umbanda é uma religião genuinamente brasileira, que incorpora elementos
de diferentes tradições e culturas. Nesse sentido, é preciso ter cuidado com
generalizações, pois a presença de elementos brancos na Umbanda não implica
necessariamente um afastamento das raízes afro-brasileiras. Os umbandistas são
indivíduos que têm autonomia e liberdade para decidir como praticar sua
religião, e essa prática pode variar amplamente dependendo do contexto
histórico, regional e social. Entretanto, é possível observar que, em alguns
momentos e lugares, ocorreu um processo de elitização da Umbanda, no qual
alguns praticantes buscaram se distanciar de suas origens mais populares,
associando a religião a práticas e rituais mais “cultos” e “refinados”. Isso
pode ter contribuído para a percepção de um branqueamento da Umbanda,
especialmente quando observamos a predominância de umbandistas brancos em
certos espaços religiosos.
A prática de religiões
de matriz africana, conforme censo de 2010, é de um pouco mais de 1%. Autores
como Jorge e Rivas (2012), Duccini e Rabelo (2010), Andrade (2016), entre
outros, pontuam que os números não refletem a realidade da Umbanda, dada a
dimensão do seu campo religioso. Entendo que os dados podem estar subestimados,
e digo isso porque convivo diariamente com fiéis que em função da intolerância
religiosa, não se sentem a vontade para afirmar seus vínculos com a Umbanda e
com o Candomblé, logo, nunca falam sobre sua denominação religiosa, e, quando o
fazem, apresentam-se como católicos ou espíritas.
Vejo, também, que o
censo contribui para a subestimação dos números, pois permite que cada
entrevistado escolha apenas uma religião. No Brasil, o trânsito religioso é
muito grande, mas as pessoas, geralmente, afirmam pertencer a religiões
hierarquicamente institucionalizadas[1].
Na
Bahia, por exemplo (meu Estado natal), é possível ver pessoas frequentando
ativamente a Igreja Católica e a Umbanda, ou Candomblé. Nos barracões de
Umbanda onde trabalho, atendo pessoas de diferentes religiões. Entendo que ir
uma ou duas vezes a uma religião diferente da nossa pode ser visto como um ato
de benevolência e respeito à diversidade religiosa, porém, dentro desse grupo
de visitantes, temos pessoas lá que, aos domingos, estão na sua religião
principal e, às segundas, ou sextas, ou sábados, estão lá na Umbanda pedindo
axé.
No contexto apresentado,
existem duas situações distintas que podem ser caracterizadas como fiéis
envergonhados ou identidades umbandistas rasuradas. Essas pessoas não se deixam
ser facilmente capturadas e apagadas socialmente, preferindo se camuflar e se
esconder de questões sociais racistas e preconceituosas. Essa forma de agir
pode ser explicada pela construção histórica que recebemos desde o nascimento.
Ao longo de nossas vidas, foi-nos ensinado que pertencer a uma religião de
matriz africana é considerado negativo. Consequentemente, é comum ouvirmos
discursos pejorativos sobre essas religiões e identificar diversos estereótipos
que associam seus rituais a forças malignas e demoníacas. (Silva, 2007).
Diante deste contexto, é
compreensível que pessoas que ainda não tenham construído sua identidade
religiosa, que estejam apenas se conhecendo ou que não estejam engajadas na
luta pelo respeito à diversidade religiosa e pelo combate à intolerância, não
se sintam motivadas a se declararem como participantes dessas religiões.
Afinal, por que se expor e desejar pertencer a um grupo que sofre
discriminação?
Por isso, é relevante
aproveitar espaços como o da Pós-Graduação e o ambiente universitário em geral
para refletir sobre o cotidiano e os problemas que enfrentamos. Devemos
questionar o papel das instituições públicas, como o IBGE, e pensar sobre o que
elas desejam expressar sobre a sociedade brasileira e para quem seus resultados
são importantes. No que diz respeito à Umbanda, é importante mencionar que essa
religião não tem como objetivo atrair ou converter fiéis. Ela é uma religião
livre para quem desejar conhecê-la, frequentar seus centros e até mesmo se
iniciar no seu culto, mas isso é feito por livre escolha. Além disso, é válido
ressaltar que pessoas de diferentes religiões frequentam centros espíritas e
terreiros umbandistas, o que reflete o sincretismo religioso existente no
Brasil. (Silva, 2007).
Segundo Silva (2007), a
noção de identidades umbandistas rasuradas ou envergonhadas refere-se a uma
situação em que indivíduos umbandistas sentem vergonha ou tentam esconder sua
religião por causa do estigma social associado à Umbanda. Isso ocorre porque a
Umbanda, como religião afro-brasileira, enfrenta preconceito e discriminação
por parte de algumas pessoas e instituições. Essa vergonha ou tentativa de
esconder a identidade umbandista pode ser motivada pelo medo de serem
excluídos, marginalizados ou ridicularizados pela sociedade. É uma forma de
proteção para evitar o estigma e a discriminação.
No entanto, Silva (2007)
argumenta que essa tentativa de ocultar a identidade umbandista tem
consequências negativas para os indivíduos e para a própria Umbanda. Ela
enfraquece o poder e a visibilidade da religião, além de afetar o bem-estar
emocional dos umbandistas envergonhados. Silva (2007) defende a importância de
uma construção positiva e orgulhosa da identidade umbandista, buscando romper
com o estigma e promover a aceitação social dessa religião afro-brasileira. Ele
chama a atenção para o papel dos umbandistas em compartilhar informações e
desafiar estereótipos negativos, a fim de combater a discriminação e promover a
igualdade religiosa.
Outra razão para a
abordagem da temática nesta investigação é, sobretudo, social e científica. O
contexto social brasileiro, nos últimos anos, tem sido atravessado por
concepções neoliberais, gerando um processo progressivo de dissolução de
políticas públicas (atribuições do Estado), aumentando o nível de exigência e a
busca por resultados, no campo da educação, contexto em que o termo
desigualdade deixa de se limitar a questões econômicas e passa a transitar em
outros setores e contextos, repercutindo, inclusive, reivindicações de natureza
identitária (Melucci, 2001).
Nessa etapa, entende-se
que a reflexão sobre as desigualdades centradas nas dimensões da cultura e da
religião pode fornecer avaliações fundamentais das construções identitárias dos
jovens umbandistas que se encontram nesse novo contexto social, em um grupo
denominado minoria, marcados socialmente pelo estigma e pelo preconceito.
Discutir o problema pode desencadear condições de equidade e garantia de
direitos, dado o aparato legal presente na Constituição Federal de 1988; na Lei
de Diretrizes e Bases Educacionais (LDB, 9.394), na Lei 10.639 que inclui
disciplinas obrigatórias relacionadas à cultura afro-brasileira nos currículos
escolares e na Base Nacional Comum Curricular (BNCC), que, atualmente, orienta
os currículos escolares (Leisner, 2009).
Em outro sentido, também
aponto que o objeto de estudo aqui proposto nesta tese de doutoramento tem
relevância social, pois parte da constatação de que questões relacionadas a
contextos interculturais, ou seja, referentes à coexistência de diferentes concepções
culturais no mesmo espaço social, a exemplo da escola, são fundamentais e podem
colaborar para o entendimento e o ajustamento da sociedade moderna e sua
complexidade.
A encruzilhada é um
lugar onde convergem diferentes caminhos. São campos de possibilidade,
tempo/espaço de poder, onde todas as opções se cruzam, dialogam, se entrelaçam
e se contaminam. A sugestão na encruzilhada é a da transgressão, é a
traquinagem da juventude umbandista, sujeito central deste estudo. A
encruzilhada desfigura a linearidade e a pureza dos caminhos singulares, pois
seus cantos e cruzamentos enfatizam os limites como zonas pluriversais, em que
múltiplos saberes se cruzam, convivem e pluralizam experiências e suas
respectivas práticas de saberes (Rufino-Júnior, 2018).
Neste estudo, estabeleço
a intersecção entre terreiros, escola, cultura e cotidiano, a partir do
assentamento proposto na própria estrutura da encruzilhada e na amplitude de
seus significados na vida dos jovens umbandistas e nos seus processos
identitários. A noção de assentamento propõe pensar as “culturas e saberes
afrodiaspóricos”[2] como
práticas que vibram, encarnam e magnetizam umas às outras, tecendo um tapete
que se desdobra em um terreno comum, que recebe solo de suas próprias condições
e motivações por meio dos processos de invenção da cultura, territorialidade,
conhecimento e identidade. O que proponho com essa conexão é utilizar o
argumento que indica a existência e as condições de uma base estruturante que
identifica e reforça as inúmeras expressões recriadas no cotidiano
(Rufino-Júnior, 2018). A educação, nesse sentido, apresenta-se como caminho,
como possibilidade de reinvenção do ser, responsável e comprometida com a
justiça cognitiva/social e com a vida em sua diversidade e imanência. Os terreiros
e sua proximidade com o cotidiano e a cultura popular permitem apontar para a
ampliação das interpretações e do conhecimento do mundo. Em cada pedido de
permissão ao virar da esquina, em cada gole jogado no chão, nos repertórios
gestuais, nas bênçãos, no encadeamento de versos, na circunscrição de sons e
ritmos, na moeda jogada na porta do mercado. Os terreiros são as múltiplas
temporalidades/espacialidades encarnadas por esses jovens praticantes de
Umbanda, que geram saberes praticados (no sentido de vividos) e ensinados,
repercutindo, assim, claramente, nas representações identitárias desses jovens
(Rufino-Júnior, 2018).
Segundo Rufino-Júnior
(2018), as encruzilhadas não são meras metáforas ou alegorias, nem podem ser
reduzidas ao tipo de fetichismo que caracteriza o racismo e uma mentalidade
cartesiana e fantasmagórica. As encruzilhadas são as bocas do mundo, são saberes
praticados na periferia por inúmeras criaturas que usam a tecnologia e a poesia
para afastar a falta abrindo o caminho. Exu, como dono da encruzilhada, é uma
excelência ética que fala de tudo o que é e pode ser. Ensina-nos a pensar
constante e abertamente sobre nossas ações. A orientação da encruzilhada revela
as contradições desse mundo dividido, os seres quebrados, as deficiências e as
decepções. Talvez surja da hibridização e da diversidade como poesia/política
na emergência de novas criaturas e na reconquista do encanto do mundo.
Pesquisar os jovens
umbandistas é entrar na encruzilhada impregnada de sincretismo, hibridismo,
tradução cultural e miscigenação que marcam as identidades de jovens
umbandistas e provocam muitas discussões e divergências entre os estudiosos.
Embora essas discussões sejam de grande urgência, uma vez apresentadas, podemos
ver os limites, e as estratégias de “diferença” que emergem das encruzilhadas
de saberes onde os jovens umbandistas inauguram novas formas de viver emanadas
na dialética social, marcadas pelo conciliar de velhas e tradicionais formas de
se viver. Assim, “impede que um sistema se estabilize em um todo completamente
saturado” (Hall, 2003, p. 61), evidenciando que as fronteiras entre os jovens
umbandistas e terreiros, escola, cultura e cotidianos são frouxas, fluidas, de
uma forma que não apenas permitem um duplo vínculo, mas também introduzem uma
nova e exuberante identidade afro-brasileira.
Existe outro caminho conceitual que também deve ser seguido, além do
caminho da encruzilhada, é o caminho da colonialidade. Rufino-Júnior (2018)
prefere chamar esse fenômeno de marafunda ou colonialismo, que é entendido como
uma condição latino-americana sujeita às raízes mais profundas do sistema
mundial europeu racista, capitalista, cristão, patriarcal e moderno, juntamente
com suas formas de continuação. A violência e a lógica são responsáveis pelo
domínio da existência, do conhecimento e do poder. A noção de interseção surge
como uma prontidão para novos rumos, poesia, campos de possibilidade, prática
de descoberta e afirmação da vida, perspectivas transgressoras em relação às
limitações, decepções e monólogos do mundo.
Rufino-Júnior (2018) também afirma que a Modernidade ocidental como
encruzilhada surge para revelar não só os limites e contradições da produção de
um mundo binário que gera escassez e desilusão, mas também para reivindicar a
encruzilhada como um conceito que nos permite ler o mundo ao nosso redor,
compreendendo as intenções que o constituem e movem. O mundo das interseções se
configura como um horizonte para conferir credibilidade às ambivalências, ao
imprevisível, às contaminações, às dobras, às interseções, ao não dito, às
múltiplas presenças, sabedorias e linguagens, ou seja, possibilidades. A
encruzilhada não nega a presença da modernidade ocidental, mas a desassocia de
seu pedestal e a expõe, mostrando que é tão tendenciosa e poluída quanto as
outras formas que ela julga. O conceito de encruzilhada combate todas as formas
de absolutismo, sejam elas ocidentais ou não ocidentais.
Para responder às proposições na perspectiva de Rufino-Júnior (2018): a
violência e a lógica levam ao domínio da existência? Que lógica é essa? O
racismo, o colonialismo e a colonialidade marcam nosso tempo. A raça e seus
contratos de dominação (Mills, 2008) são os fundamentos da lógica colonial, que
causam a morte, o aniquilamento, o desencanto e a humilhação”. Esses são os
fundamentos da lógica colonial mencionada anteriormente. A origem do conceito
de encruzilhada é atribuída a Rufino-Júnior ou a algum grupo de pesquisa não
foi mencionada no texto.
O poder de cruzar é o que chamo de cruz. A cruz torna-se
o movimento inacabado, proeminente, confuso e incompreensível. O mundo é uma
encruzilhada e por isso é um campo de possibilidades infinitas, inacabadas, e é
Exu quem comanda as estripulias. A encruzilhada nos possibilita uma crítica à
linearidade histórica e às obsessões positivistas do modelo de racionalidade
ocidental, atravessá-la é considerar os caminhos enquanto possibilidades. A
encruzilhada como um dos símbolos de seus domínios e potências emerge como
horizonte disponível para múltiplas e inacabadas invenções (Rufino-Júnior,
2018).
Falando da encruzilhada
colonial, interessa-me o legado que o processo de colonização deixou nas
subjetividades, cosmologias, linguagem, modos de explicar o mundo das religiões
afro, principalmente na Umbanda. A encruzilhada colonial apresenta-nos, por um
lado, Exu, um defensor essencial da tradução da sabedoria negro-africana, e,
por outro, Exu marcado por investimentos coloniais/racistas que se esforçam
para transfigurá-lo em um diabo judaico-cristão. A luta exposta nessa
ambiguidade mostra que aqui - nas terras brasileiras - essas características
distintas e duais não são bem compreendidas como parte de seres diferentes, mas
como partes entrelaçadas de um mesmo ser. A caldeira colonial forjou os
elementos do projeto de dominação com os componentes herdados de outras
tradições seculares, mas isso está longe de indicar um equacionamento dos
problemas, uma possível superação dos conflitos. Ao contrário, essas
interseções dão o tom de como, aqui, não há passividade, e como as mais
diversas formas de conflito se entrelaçam em um tecido complexo (Rufino-Júnior,
2018).
No contexto narrado pelo
autor, que se refere ao período colonial, torna-se evidente a existência de um
embate entre a religiosidade propagada e defendida pelas religiões
afro-brasileiras e a cultura cristã predominante. A devoção sagrada desses
grupos, que incluem também os indígenas, desperta temor e indignação na
sociedade ocidental. Segundo Borges e Baptista (2020), essa dinâmica de
colonização do imaginário colonial se manifestou por meio da violenta e brutal
supressão dos símbolos, crenças, ideias, imagens e conhecimentos dos povos
colonizados. No que se refere à religiosidade, os colonizados foram privados de
sua autonomia, visto que lhes foi imposto o modelo de expressão religiosa dos
governantes colonizadores. A supressão dos sistemas de crenças representou uma
estratégia eficaz de controle social, cultural e religioso sobre os dominados,
conforme apontado por Quijano (1992) e Mignolo (2003).
A existência pendular, a
condição vacilante do ser, é, em princípio, o efeito do que se expressa pelo
fenômeno da cruz. Assim, recito a provocação: o que a agenda colonial tentou
produzir como sistema de controle da vida, a partir de uma ordem baseada em
binarismos, que leva à redução de complexidades, é pouco destacado por uma
leitura da gramática poética das encruzilhadas. Para os seres nascidos na
esquina da Modernidade, os seres/saberes pautados na poética da encruzilhada, o
que palpita e dá o tom da meta na reivindicação da vida, é a máxima que circula
nos terreiros que diz: “A encruzilhada é o umbigo do mundo”. A encruzilhada
aparece como elemento fundamental desse processo, pois a noção de restituição é
um ponto central na possibilidade de inscrição de uma nova história. Isso deve
ser construído, envolvido na invenção de novos seres e no fim do mundo pautado
pela responsabilidade com a justiça. Praticar a encruzilhada nos mostra como um
caminho possível a exploração de fronteiras, aquelas que, embora construídas a
priori para dividir o mundo, revelam a complexa intriga que o codifica. A
perspectiva analítica lançada pelo conceito de encruzilhada me permite cavar as
rachaduras, os ângulos, as dobras, os interstícios, cantando as impurezas, a
desordem e o caos típicos dos efeitos malignos, conforme pontua Rufino-Júnior
(2018).
Segundo o autor, o
conflito é também um elemento estruturante da lógica colonial. O desejo de
purificá-lo pode indicar uma obsessão, uma transmutação do bem contra o mal no
processo religioso, típico das tradições judaico-cristãs. O reforço, a
subjetivação da fé maniqueísta e sua utilização como diretriz para uma política
de civilização é algo que deve ser problematizado com veemência. Do ponto de
vista da ética judaico-cristã, não há como se considerar parte efetiva do
problema, por isso vale lembrar Sartre, que diz: “o inferno são os outros!” O
inferno são os outros: negros, indígenas, silvestres, adoradores de deuses
pagãos, primitivos, incivilizados, bárbaros, animalescos, sem alma, enfim,
desumanos. De uma perspectiva global que inclui a batalha em curso entre luz e
escuridão, há apenas um caminho para esse padrão de ser/saber/poder,
extermínio. É preciso lembrar que o extermínio, aqui entendido, se dá de
diversas formas, desde a morte de corpos, saberes e gramáticas até as mais
diversas formas de subordinação que influenciam violentamente os chamados “outros”
ao incrível possível. Na intersecção da moderna dicotomia “mente e corpo”,
denuncia-se que a erradicação das materialidades é também a erradicação de
elementos que vagueiam no plano sensorial (Rufino-Júnior, 2018).
A perspectiva decolonial
descentraliza narrativas dominantes – eurocêntricas – de desconstrução de
perspectivas históricas e epistemológicas que concebem a modernidade como um
fenômeno exclusivamente europeu. Continua sendo o engajamento político na
crítica ao colonialismo e, por extensão, ao imperialismo, bem como ao discurso
eurocêntrico. Fica claro que os rituais da Umbanda constituem uma rica herança
cultural negra, indicando a produção decolonial de afirmação dos modos de vida,
pensamentos e crenças cultivados nesse contexto, práticas que reforçam um
projeto educacional antirracista a ser incluído nos programas escolares e acadêmicos
(Borges & Baptista, 2020).
Para Rufino-Júnior
(2018), a encruzilhada emerge como a potência que nos possibilita estripulias.
Nesse sentido, o autor sugere a descolonização. Se ao longo da história do
negro umbandista no Brasil nos deparamos com demandas sociais de opressão, é
chegada a hora de vencer essas demandas. Dessa forma, se a colonialidade emerge
como o carrego colonial que nos espreita, obsedia e desencanta, a
descolonização ou decolonialidade emerge como as ações de desobsessão dessa má
sorte.
Partimos do seguinte
postulado: o sacerdócio feminino nas religiões afrodescendentes pode ser uma
ação descolonizadora porque coloca a mulher como especialista no conhecimento
dos ancestrais e é suscetível a um sacerdócio intercultural, uma prática que, a
nosso ver, desafia as visões teológicas dos universos religiosos hegemônicos
tradicionais e das epistemologias ocidentais, práticas que só se revelam por
meio de epistemologias marginais (Borges, 2018).
Defendemos que a
divulgação dessas culturas, por meio da exposição dos terreiros, constitui
rituais e uma organização coletiva dos praticantes dessas religiões, modos de
existência e resistência decolonial. Com Maldonado (2017), entendemos por
decolonialidade a descentralização epistêmica, política e cultural dos modos de
pensar e existir no mundo colonizado pelo modelo eurocêntrico, antropocêntrico
e cristão; produção vibrante de um resgate das tradições dos povos indígenas e
outros coletivos que forjaram seus saberes, modos de vida e visões de mundo (Jardim
& Voss, 2021). [3]
Ainda segundo Jardim e
Voss (2021), se a pós-colonialidade pressupõe um diálogo com o passado colonial
na tentativa de anular os binários e compreender o processo de hibridização,
também revela os entrelaçamentos de poder, os efeitos da colonialidade, ou a
existência de um neocolonialismo. Assim, ao contrário dos pós-modernos, que
carregam o passado nos ombros e olham para o futuro, os pós-colonialistas
encaram o passado à medida que avançam em direção ao futuro, formas de
resistência negra comprovadas desde o período colonial para fortalecer a
manifestação da existência plural de comunidades negras que cultivam seu
próprio modo de vida e reverenciam suas próprias crenças, rituais e simbolismos
espirituais. Entre elas estão as manifestações umbandistas que protegem os
valores ancestrais, propagados por populações negras escravas, mescladas a
práticas xamânicas e espíritas que se renovam e vivem naqueles que as preservam
e valorizam.
Nesse contexto,
remetemos ao conceito de necropolítica de Mbembe (2014), para consideramos a
colonização eurocêntrica, antropocêntrica e cristã como epistemicídios das
culturas indígenas e negras. Assim, destacamos as conquistas das comunidades
umbandistas como uma produção de patrimônio negro que abre intensas possibilidades
éticas e estéticas para existir e resistir ao colonialismo. As práticas rituais
forjadas no contexto analisado indicam a relevância das ações coletivas nas
quais se realiza o potencial de construção cultural decolonial, princípios
fundamentais para o estabelecimento de um projeto educacional antirracista
baseado nas lutas e práticas cotidianas das comunidades afro-diaspórica e
afro-brasileira (Jardim; Voos, 2021).
Os “epistemicídios”,
termo cunhado por Boaventura de Sousa Santos, referem-se à destruição
sistemática e violenta de formas de conhecimento que são marginalizadas ou
subalternizadas pelo cânone eurocêntrico dominante. Segundo Santos, o
conhecimento não é neutro e é moldado por estruturas de poder, resultando na
exclusão e na supressão de outras formas de conhecimento.
Em seu livro Epistemologias
do Sul, Santos (2010) argumenta que o eurocentrismo opera como uma forma de
colonialismo cognitivo, que impõe um conjunto limitado de conhecimentos e
práticas como universais. Isso perpetua as hierarquias de saber e poder,
marginalizando e reprimindo outras formas de conhecimento produzidas por
culturas não-ocidentais, povos indígenas, mulheres, pessoas negras e outras
minorias.
Santos destaca os
epistemicídios como um componente central do processo de colonialismo
cognitivo, pois essas práticas não só negam outras formas de conhecimento, mas
também as desvalorizam e as silenciam. Ele argumenta que essas formas de
conhecimento excluídas não estão simplesmente ausentes ou incompletas, mas são
ativamente apagadas e apagadas de circulação.
Uma das citações
relevantes de Santos sobre este tema é a seguinte: “O modelo dominante de
produção de conhecimento está associado a um processo de produção de
não-conhecimento, através do qual uma matriz cultural é forçada a adaptar-se a
uma matriz dominante, resultando em formas de conhecimento alternativas
reprimidas, silenciadas e sujeitas a epistemicídio” (Santos, 2015, p. 21).
O autor demonstra como o
processo de produção hegemônica de conhecimento exclui e suprime outras formas
de conhecimento, levando a um “epistemicídio” que nega sua existência e
desvaloriza sua importância. Portanto, o conceito de epistemicídios de Santos
ressalta a necessidade de valorizar e resgatar essas formas de conhecimento
marginalizadas, reconhecendo sua relevância epistemológica e política.
Muitas vozes se
levantaram em defesa do descolonismo e da educação antirracista nos dias de
hoje. Acadêmicos, pesquisadores ativistas, artistas envolvidos na desconstrução
do pensamento eurocêntrico, antropocêntrico, cristão e colonial. A
colonialidade que engendrava a dominação racial, a encarnação de seres sujeitos
à condição de racialização, mas que imaginavam formas de se afastar da
opressão, desde a escravidão no Brasil colonial. Devemos divulgar essa herança
cultural negra, fortalecer o pensamento antirracista e decolonial e a ação
política que ali se realiza.
A contemporaneidade nos
levou a refletir sobre a reconstrução de vários conceitos. Um deles é o de
juventude que, segundo Dayrell e Carrano (2014), é “ao mesmo tempo, uma
condição social e um tipo de representação. De um lado, dado pelas
transformações do indivíduo numa determinada faixa etária. De outro, há
diferentes construções históricas e sociais relacionadas a esse tempo/ciclo da
vida” (p. 111). Um conceito, portanto, atravessado de diferentes maneiras ao
longo da história, e, talvez, além disso, reconstruído a partir de diferentes
perspectivas, métodos, combinações e marcadores sociais e culturais dos quais
destacamos: identidade, religiosidade, classe social, sexo, raça etc.
Marcada entre a faixa
etária de 15 a 29 anos, a juventude, segundo o IBGE, é um contingente
importante, significativo, com expressiva representatividade da população. Isso
implica uma presença e participação expressiva nas questões sociais, culturais,
educacionais e econômicas que estão no centro das discussões das políticas
públicas no Brasil. Nessa linha de pensamento, Dayrell e Carrano (2014)
acreditam que a categoria jovem faz parte de um processo de crescimento
abrangente, que adquire contornos específicos no conjunto de experiências
vividas pelos indivíduos em seu contexto social (Purificação & Catarino,
2022).
O discurso sobre os
jovens, na atualidade, estabelece vínculos com diferentes campos sociais, e a
juventude é vista como a etapa do ciclo vital em que culmina o processo de
socialização, que prepara o indivíduo para a produção e reprodução da vida e da
sociedade (Abramo, 2005). Assim, o conceito de
juventude, também, é percebido como polissêmico, interdisciplinar e restrito à realidade sócio-histórico-cultural
da experiência humana (Trancoso & Oliveira, 2016).
O conceito de juventude como produção social traz aspectos e
características que pontuam os indivíduos jovens como inacabados,
característica presente nos fenômenos humanos e sociais. Furiati (2020)
considera que a juventude se constrói não pela passagem por etapas e eventos,
mas pelas vivências nos meios sociais, com especial atenção para as relações
ali estabelecidas. Apresenta como elemento de análise as políticas públicas de
juventude que colaboram para estereotipia de uma imagem de juventude adultocêntrica,
estigmatizada e/ou transgressora.
Colaborando, Rodrigues (2009) especifica que a mudança pela qual os
jovens passam, e seu processo de crescimento, é marcada por rituais de base
social que refletem a forma coletiva dessa passagem. Os papéis sociais surgem
de modalidades subjetivas complexas e, sem saber quem são, os jovens buscam
referências para o processo de construção identitária, bem como utilizam diferentes
modelos. Para compensar as perdas em seu desenvolvimento natural, o jovem
recebe novas aquisições que podem ser realistas ou simbólicas. Nesse processo,
o meio social e as instituições socializadoras, da qual a escola é partícipe,
legitimam essas imagens e, com isso, contribuem para construção de um conceito
de juventude nessa perspectiva moderna (Rodrigues, 2009).
Num perspectiva
sociológica, Dayrell (2007), assim como Peralva (1997), apresenta o conceito de
juventude como uma representação e uma condição social, acrescentando a ele a
ideia de condição juvenil colocam em discussão um conceito de juventude “permeado
por culturas juvenis e nessa mistura com os fazedores de juventude, de natureza
tanto interna quanto externa, determinada pelo [...] momento do ciclo da vida,
no contexto de uma dimensão histórico-geracional”, e, incisivamente, pelo “[...]
modo como tal condição é vivida a partir dos diversos recortes referentes às
diferenças sociais -classe, gênero, etnia, etc.” (Dayrell, 2007, p. 2).
O caráter interno da
condição juvenil diz respeito às formas como o sujeito se relaciona com a vida
e com a sociedade, enquanto o caráter externo compreende as condições sociais
organizadas em que a condição juvenil se desenvolve, processo em que resistência
e existência são criadas.
Trancoso e Oliveira
(2016), também, ressaltam a importância do processo identitário e da
sobreposição geracional que se estabelece nas sociedades. Essa crescente
evidência implica o debate sobre o conceito de juventude. Conscientes da
complexidade que define a juventude, procuro aqui refletir, fundamentalmente, a
produção do conceito voltada à juventude umbandista.
Para Canevacci (2005, p.
38-39), “não há nada de natural no modo de ser, sentir-se, classificar-se como
‘jovem’ [...] é uma autoconstrução relacional e híbrida”. Diante da assertiva,
percebe-se que o processo de construção desse conceito é caracterizado por
culturas fragmentadas, híbridas e transculturais, entre outras. Tudo isso
colabora para dilatação do conceito de jovem virando do avesso as categorias
que fixavam faixas etárias definidas e claras passagens geracionais. Nesse contexto, a pluralidade de identidades
juvenis estabelece as diferenças e aí “não há nada de natural” encontrar um
padrão de juventude que se encaixe na moldagem preestabelecida pelo social,
pois “cada jovem, ou melhor, cada ser humano, cada indivíduo pode perceber sua
própria condição de jovem como não terminada e inclusive como não-terminável”
(Canevacci, 2005, p. 29).
Considerando as concepções de Ariès (1981, p. 279) de que a
Modernidade inventou o que chamamos de identidades juvenis, busco, neste
estudo, por meio da escola e do terreiro – espaços simbólicos e de expressiva
comunicação juvenil, compreender como os jovens umbandistas se colocam em
termos identitários e de pertencimento religioso. É comum, nesse processo, uma
identificação pautada em signos e representações de sujeitos jovens, em que
comportamentos, hábitos, forma de falar, de se vestir, gestos e outros passam a
fazer parte do cotidiano deles (Coutinho, 2009).
Nesse diálogo teórico com os estudiosos aqui citados, complementados
pelos apontamentos de Zago et al. (2018), entendo que os jovens são uma
categoria socialmente produzida, em que o universal e o natural se entrecruzam,
posto que o ciclo biológico do ser humano, e de grande parte da espécie
natural, implica nascimento, crescimento e morte, o que social e historicamente
impacta os modos em que a juventude é concebida e vivida.
Trancoso e Oliveira (2016), a partir de Batista (2008) e Enne (2010),
consideram categorias e atributos essenciais e pertencentes à condição juvenil:
o comportamento de alguém é algo que deve ser estabelecido em um nível psíquico
necessário no momento vivido, no caso, pelo jovem. Em outras palavras, há uma
fronteira cultural e histórica que coloca as pessoas, inclusive os jovens, em
um estreito conjunto de possibilidades de postura (Batista, 2008). Na
perspectiva de Enne (2010), os jovens são herdeiros da dinâmica que considera a
“construção de estilos de vida como forma de marcação identitária”, o que
permite maior flexibilidade e autonomia na “composição dos papéis sociais
desempenhados no dia a dia” (p. 25).
“Desde que entrei na Umbanda fiz da oração
uma rotina em minha vida. Pensar que antes, eu chegava ficar meses sem rezar um
pai nosso, sem conversar com o Sagrado. Na Umbanda, aprendi a rezar o terço
(ato que fazemos todos os dias antes das giras), aprendi a orar com os pretos
velhos rezadores e com os caboclos. De forma, que as orações passaram ser uma
constante em minha vida. Tem gente que acha que umbandista não ora, não reza.
Está enganado que pensa dessa forma! O Umbandista ora e tem disciplina no orar”
(S-25).
“Acho que o que me representa como
umbandista é minha virtude. Chamo de virtude a forma autêntica de viver a
religião, sem barganha, sem recuar, sem medo. Se gostam de mim como umbandista,
perfeito! Se não gostam, só lamento! Não posso mudar a cabeça de ninguém, cada
um pensa o que quer e como quer. Virtuosamente, tento ser boa e não devolver a
eles o preconceito que eles me dão. Um dia, eles cansarão de ser
preconceituosos, já eu, não me cansarei de ser virtuosa. Quando quiserem um
abraço, um aperto de mão, estou pronta” (S-19).
“Medo...medo...medo. É assim que eu vivo a minha
identidade umbandista. Não sei de onde vem tanta raiva e ódio. Mas me dá medo,
quando vejo notícias que barracões de Umbanda foram incendiados e seus santos e
entidades quebrados. Em meio a essa barbaria vem o medo. Evito, usar qualquer
elemento que me identifique como umbandista na rua. Até minhas guias, uso
escondido em meio as roupas. No entanto, trago em meu corpo – em um lugar
discreto - tatuado a minha fé” (S-21).
“No dia a dia, vejo a Umbanda em tudo,
principalmente na natureza. Saio às ruas, e vejo rostos diferentes – índio,
branco e negro -, a marca do povo brasileiro. Chego no barracão e essas marcas
estão lá representadas nos guias e entidades e nos símbolos da Umbanda. O dia a
dia é um retrato das identidades umbandistas e é nesse contexto que eu estou, e
é dessa forma que eu quero ser visto – como umbandista” (S-7).
Na Umbanda, e em outras religiões de matriz africana, o jovem é aquele
ser complexo, híbrido, marcado pela cultura e pelas ações do cotidiano. Na
Umbanda cresce a presença do público jovem. Nos barracões por onde ando, hoje
temos mais jovens do que velhos. No trabalho desenvolvido por Santos (2015), juventude e
iniciação estão intimamente ligadas, pois ser jovem é ser recém-iniciado, seja
qual for sua faixa etária. O que importa é o tempo ou a idade de iniciação de
cada um. Isso significa que uma pessoa pode ser adulta para a sociedade, mas
jovem para a religião,
dependendo do seu tempo de iniciação, ao mesmo tempo que um jovem iniciado há mais tempo pode e deve ensinar
religião aos cronologicamente mais velhos.
No estudo de Santos (2015), ele descreve a dicotomia entre ser jovem
dentro e fora do terreiro. Acostumamo-nos a uma sociedade onde a ideia de
juventude está ligada ao consumo, à violência, à liberdade sem
responsabilidade, à criatividade, à força, porque não nos acostumarmos, também,
à ideia de que a juventude pode aprender e pode ensinar. Na Umbanda e no
Candomblé, há reciprocidade nessa relação (ensinar e aprender).
Ainda, segundo Santos (2015): “a pessoa vive sua juventude da porta para
fora e da porta para dentro vive sua condição de abiã, iaô, ekeji, egbomi,
ogan, entre outras funções hierárquicas da religião. E O Ilê, a casa-terreiro, é o espaço
da comunidade, independentemente da idade de cada indivíduo” (p. 115). A
condição juvenil, tanto no Candomblé quanto na Umbanda, independe da iniciação,
da hierarquia ou do Orixá, pois é vivida por pessoas dessa idade (14 a 29
anos). Não é possível separar o indivíduo em “caixinhas” e momentos. No próprio
terreiro, embora seja uma comunidade-família, onde o mais velho (o iniciado)
ensina a iniciação aos mais novos, é inegável a relação que existe entre as
faixas etárias, principalmente no que se refere ao convite para conhecer a religião
(Santos, 2015).
Por fim, quando penso no conceito de juventude na escola e no terreiro,
me pergunto: não é hora de incorporar o currículo cultural ao currículo
escolar? Se assim fizermos, não estaremos a contribuir para uma sociedade mais
justa e inclusiva que analisa, questiona e reflete o cotidiano, valorizando-o e
dando-lhe voz? É importante, no marco dos direitos humanos, repensar essas
questões, possibilitando que os jovens praticantes de Umbanda que povoam as
escolas aprendam de outra forma, por meio do confronto e desconstrução de
saberes e/ou práticas que apelam a uma maior consciência e apreço de diferentes
culturas, contribuindo para a formação de cidadãos mais atentos, responsáveis e
críticos (Purificação; Catarino, 2022). Pois bem, os
jovens da Umbanda são como a própria religião: novos, multiculturais que se
comunicam com os acontecimentos cotidianos, curiosos e crescentes.
Em termos metodológicos,
trata-se de uma pesquisa com abordagem qualitativa com inspiração etnográfica
(André, 2005; Sarmento, 2003), a partir de recursos autobiográficos – na
perspectiva de Philippe Lejeume – o que permitirá aos futuros leitores desta tese
vislumbrar no texto expressões identitárias daquele que escreve, em seu valor
de verdade. Nesse sentido, busco articular a dimensão autobiográfica e os
ciclos de conversas com os jovens umbandistas como recursos de produção de
dados. A análise é de cunho interpretativo aliada à análise de trajetória
(Ricoeur, 1997), tendo a minha própria experiência um lugar protagonista,
recorrendo às conversas e às memórias, a partir dos apontamentos de Ribeiro, Souza e Sampaio (2018) e Silva (2020). A pesquisa é desenvolvida,
simultaneamente, em uma escola pública de Mineiros-Goiás e em dois barracões de
Umbanda, respectivamente, em Mineiros e Novo Gama-Goiás. Como parte da
experiência etnográfica, são feitas observações, registradas em fotos e em
diário de campo.
As conversas com
jovens umbandistas ressaltam a importância das narrativas no esclarecimento das
questões abordadas no processo de (re)construção da identidade umbandista, bem como a negociação dessas
identidades, a partir das informações que circulam, reunindo perspectivas do
passado e do presente com expectativas para o futuro. Para Hall (2003), as
identidades são o resultado de inúmeros e infinitos processos de negociação que
ocorrem em um contexto específico e sob condições particulares de emergência. Afirmar
identidades, em espaços como a escola e o terreiro, não é fácil, uma vez que as
identidades, muitas vezes, passam por convivências e confrontos que se traduzem
em desafios cotidianos no encontro com o outro, outro que, sobretudo, me diz o
que não sou (Lopes, 2006). O resultado é a impossibilidade de fixar,
essencializar e cristalizar tanto as identidades quanto as diferenças (Hall,
2003). Dito isso, concordo com Vieira (2011) que a (re)construção da identidade
pessoal e social é um processo complexo, intrínseco a cada indivíduo. Aplicada
à perspectiva dos jovens umbandistas, o terreiro e a escola são contextos
cotidianos que oferecem um espaço e um tempo de encontros, desencontros,
interculturalidade, tensões sociais e culturais, sendo, sempre, uma
oportunidade de complementaridade.
No terreiro, o jovem umbandista assume sua identidade pessoal como parte
da identidade coletiva que ali se desenvolve, ou seja, projeta nesse espaço seu
lugar de pertencimento, em que sua identidade pessoal se coloca em movimento em
razão das relações que ele estabelece com os valores, as crenças, as normas com
as quais e nas quais ele se reconhece, pois, “o reconhecer-se-em contribui para
reconhecer-se por” (Ricoeur, 2014, p. 122), configurando o sentimento de
lealdade, de pertencimento a um grupo como forma de garantir a “manutenção do
si”.
Como forma de resistir
aos preconceitos e aos estereótipos sociais acerca da Umbanda, o jovem
umbandista tem, em suas narrativas, o caminho para fazer aparecer o tempo, o
tempo da sua religiosidade, de seu lugar, não só no terreiro, mas também na
escola. As narrativas permitem o aparecimento do tempo em que as ações do jovem
umbandista ocorrem e podem ser narradas. A narrativa configura-se como a
guardiã do tempo, das vozes que ecoam em busca de um lugar nos diferentes
espaços sociais, a busca de relações de pertencimento, em que a religiosidade
seja parte constitutiva e respeitada nos espaços fora do terreiro, posto que “a
temporalidade não se deixa dizer no discurso direto de uma fenomenologia, mas
requer a mediação do discurso indireto da narração” (Ricoeur, 2014, p. 411).
No processo de relação do jovem umbandista com a alteridade, ele
encontra elementos que podem definir sua identidade, que, é algo processual e
necessário à identificação do sujeito, à construção de seu lugar de
pertencimento nas diversas esferas sociais, seu modo de presença que regula as
suas relações com o outro e consigo. Os jovens umbandistas formam crenças e
impressões durante sua jornada religiosa, alguns já passaram por diversas
religiões e adquiriram conhecimentos e valores. Essa marcha em direção ao
sagrado, ou em busca dele, abre um campo de múltiplas possibilidades a esses
jovens, em que seus discursos e suas histórias não podem ser reduzidos a um
único julgamento de verdade. Nesse contexto, os jovens umbandistas têm
múltiplas formas de compreender o significado do sagrado. O corpo umbandista
ganha novas formas, reproduz-se em outro corpo, busca sua própria identidade “no”
outro, um corpo que fala, que atua como lugar de comunicação (Pross, 1971).
No que diz respeito à
relação do jovem umbandista com o sagrado, esse processo se marca de diferentes
formas em sua constituição, ou seja, o sagrado se torna parte constitutiva do
jovem umbandista, no corpo, nas vestimentas, nos símbolos, nos ritos, nas ações,
no ser em si, nas lutas sociais, no seu modo de presença no mundo. Outro
movimento que marca o sagrado no corpo dos jovens umbandistas é o diálogo entre
religião e cultura que cruza as ideias religiosas da fé católica e a
subjetividade dos negros e índios no Brasil. Os corpos e suas manifestações do
sagrado apontam para a interseção com o sagrado de diversas formas: dos signos
linguísticos aos rituais.
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[1] Refiro-me a religiões hierarquicamente institucionalizadas, aquelas que estão sistematizadas na estrutura social do país, desde os primórdios, como religião oficial, como religião da maioria, como grupo religioso mais emergente, entre as quais cito: a igreja católica seguida por 50% dos brasileiros e os evangélicos que totalizam 31%, nos quais incluo os pentecostais e os neopentecostais, segundo censo de 2010.
[2] Compreendido como código e símbolo cultural que se expandiu no mundo por meio da diáspora, ou seja, através da migração forçada dos povos africanos (Santos & Silva, 2021).
[3] Patrimônio negro umbandista dos pampas: decolonialidade e educação antirracista.